En el dolmen de Las Agulillas

domingo, 29 de diciembre de 2013

Jarritos sepulcrales ¿de cristianos? (Paganismo y cristianismo en los Pedroches, V)

       En las sepulturas de la Hispania Tardía (S. V-VII) es frecuente que se depositaran una serie de objetos con un significado simbólico, que se conoce como depósito ritual (no se incluyen dentro de él aquéllos pertenecientes al adorno personal y vestuario, como anillos, pendientes, collares, hebillas de cinturón, etc.). Se usaron de diferentes materias (especialmente barro y vidrio) y formas, siendo los jarros los más comunes en ellas. En las fotografías de abajo pueden verse algunos de la necrópolis de la Dehesa de la Casa (Cuenca), datados en el siglo VII:



o diversas formas cerámicas, en las que predominan los jarros, procedentes de varias necrópolis de Valladolid:

(Las imágenes han sido tomadas del catálogo de la exposición Hispania Gothorum, Toledo 2007.)

       En la comarca de los Pedroches, la más septentrional de Andalucía, como en el resto de Hispania, también los jarros son la forma cerámica más frecuente de las sepulturas de los siglos V al VII. De las 281 sepulturas que excavó Ángel Riesgo durante la Dictadura de Primo de Rivera y la II República obtuvo medio centenar de jarros, algunas de cuyas fotos ya se han publicado en este blog (no vamos a entrar ahora en las otras formas cerámicas aparecidas en esas tumbas, y que suponen casi otro medio centenar). Otro ejemplo de estos jarros es esta fotografía del propio Ángel Riesgo Ordóñez de un jarro encontrado por él en el Chaparral de Madueño (en el término de Adamuz, pero en su parte que se adscribe desde la ecología y la cultura a los Pedroches):

Se encuentra depositado en el Museo Arqueológico de Córdoba (nº inv. 27858). De Las Aguilillas (9 km al este de Villanueva de Córdoba), procede el jarro de la siguiente fotografía, conservada en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid (nº inv. 39260):
(Fuente: Izquierdo Benito, 1977a, 617.)

       Además de los jarros descubiertos por Riesgo se conservan bastantes más en los museos de la comarca, especialmente en el de Bellas Artes de Pozoblanco, por lo que el número de estos objetos procedentes de sepulturas del NE de Córdoba de los siglos V-VII puede acercarse al centenar, una cifra verdaderamente importante, a lo que se debe sumar que no proceden de una única necrópolis, sino de un gran número ellas, lo que hace que el conjunto de estas piezas sea muy significativo de los usos funerarios en el NE de Córdoba durante la Hispania Tardía.
       Las preguntas son: ¿por qué se introdujeron jarros cerámicos en las sepulturas, para qué, cuál era su funcionalidad? La respuesta está por descubrir, mas Jaime Vizcaíno y María José Madrid han realizado una excelente recopilación (en la que manifiestan expresamente su agradecimiento a uno de los "Grandes" de la Antigüedad en España, el profesor don Antonino González Blanco, por sus "interesantes sugerencias acerca de esta cuestión y su apoyo para el estudio de la misma") sobre la función del ajuar simbólico desde una perspectiva cristiana (Jaime Vizcaíno Sánchez y María José Madrid Balanza, 2006), que tomaremos como hilo conductor para esta entrada, añadiendo alguna hipótesis más.

* Periodo: Aunque existen muy pocas dataciones absolutas, a tenor de otros objetos encontrados en las tumbas la mayoría de autores que ha estudiado la materia coinciden en datarlos entre los V y VII. La presencia, o no, de depósitos funerarios condicionó durante tiempo el estudio de esta materia, según afirma Agustín Azkárate: "El interés por la arqueología funeraria... quedó generalmente supeditada a criterios de monumentalidad o riqueza de contenido arqueológico, las sepulturas merecían atención en función de la presencia o ausencia de estos ajuares y depósitos funerarios. Al reducirse éstos en época tardorromana, el interés por las necrópolis se redujo de forma proporcional. Revitalizados durante los siglos VI-VII, los enterramientos volvieron a ser objeto de trato privilegiado" (Azkárate, 2002, 116).
       A su vez, pueden convertirse en una cronología relativa: en algunas sepulturas excavadas en la roca aparece una hornacina en la parte superior, probablemente con la misión de acoger el depósito ritual. El uso de mismo en estas sepulturas las sitúa en esos siglos, pues a partir del siglo VIII desaparece el depósito ritual de las sepulturas cristianas.

* Distribución: se han encontrado jarros en sepulturas de Hispania, Ibiza, Córcega, Sicilia, Italia o el norte de África. Es decir, en lugares que estaban bajo el dominio de distintos poderes (germanos, bizantinos, aristocracias locales), por lo que no parece que fuera introducido por ningún pueblo, sino que es algo meramente cultural, sin contenido étnico.
       En Hispania fueron más frecuentes en el ámbito rural que en el urbano: ciñéndonos a la provincia de Córdoba, en las 150 sepulturas de Cercadillas, en la capital, sólo se hallaron 2 jarros; en la necrópolis de El Ruedo (Almedinilla) se encontraron 41 jarros en 139 tumbas. Ya hemos visto que son muy numerosos en el norte de Córdoba.

* ¿Paganos o cristianos?: Hay un aspecto muy a tener en cuenta: aunque no fuera lo más habitual, se han encontrado jarros en sepulturas en el interior de iglesias de este tiempo, y parece lógico imaginar que las autoridades religiosas hubieran impedido que se hubiesen realizado ritos paganos (o sea, no cristianos) en el interior de los templos. Por lo tanto, su significado debe incluirse dentro de la religión cristiana, aunque quizá no fuera único: hay también que considerar que todavía a inicios del siglo VII no existía un ritual unificado, como denunciaba San Isidoro en el IV Concilio de Toledo, y que sólo en el siglo siguiente pudo la Iglesia imponer su liturgia y modos en las costumbres funerarias.
       El argumento de Jaime Vizcaíno y María José Madrid, empero, es muy bueno: si las jarras aparecen en el interior de edificios de culto cristianos, "han de incluirse dentro de la religión cristiana" (Vizcaíno y Madrid, 2006, 450). Por ejemplo, de las sepulturas situadas en la basílica de El Germo, unos 6 km al este de Espiel, de principios del siglo VII, proceden una docena de jarros similar a éste:

(Ulbert, 1971, lámina 16.)

       Veamos ahora las distintas interpretaciones sobre la funcionalidad cristiana de los jarros que han sido propuestas:

* Contenedores de óleos sagrados para la unción de los difuntos. En algunas jarras de las necrópolis de Camino de los Afligidos (Alcalá de Henares) y Gerena (Sevilla) han aparecido algunas jarras con restos de sustancias oleaginosas, que se postula fueran óleos sagrados, empleados tras la defunción con el objetivo de "la santificación de la persona de cara a su salvación" (Vizcaíno y Madrid, 2002, 452).

* Por la misma razón de restos de sustancias oleaginosas en algunos (muy pocos) jarros ha llevado a considerar que se empleasen en un ritual cristiano postbautismal con intención apotropaica, es decir, para alejar el mal y propiciar el bien (I. Muñiz, 2000, 142). La principal objeción para estas dos hipótesis es que esos restos oleosos sólo se han recogido en muy pocos ejemplares.

* Otra interpretación que se le ha dado a la presencia de los jarros en las tumbas es de carácter lustral, de purificación. Por su analogía con los jarros litúrgicos de bronce, representarían a los recipientes que los textos denominan "urceola", y que fueron usados durante la misma para portar el agua y el vino o a servir para las abluciones simbólicas durante la liturgia. Es una hipótesis que propuso Luis Balmaseda (1997).

* Se ha considerado la posibilidad de que tuvieran un sentido inaugural. Février (1987), a partir del yacimiento hispano de Casa Herrera (próximo a Mérida), propuso que pudieron tener fines profilácticos, conteniendo agua bendita para asperger agua. En el área mediterránea M. Calvo Gálvez (2000) señaló que la presencia de jarros en sepulturas (incluso en aquéllas con más de una inhumación) vendría motivada por formar parte del ritual inicial que se celebraría en las primeras inhumaciones.

* Bautismal. Fue don Manuel Gómez Moreno quien, ante la analogía de estos jarros con los de bronce litúrgicos, consideró que estaban ligados a la administración del sacramento del bautismo. Es la hipótesis que más avales (y variantes) ha recogido, pero "hay una cuestión que se ha pasado por alto, y es el hecho de que durante el periodo objeto de nuestro estudio el bautismo se realiza aún de manera mayoritariamente por inmersión. La infusión, el bautismo 'in vas'. sólo se da de forma puntual, en buena parte motivado por problemas de dotación, sobre todo en medios rurales, generalizándose únicamente en un momento avanzado ya posterior a nuestra etapa" (Vizcaíno y Madrid, 2006, 454). El uso de los jarros desde esta perspectiva se ha considerado tanto de una manera simbólica como funcional.

* "Se ha defendido que la jarra que se deposita junto al difunto fuera la empleada en su momento para administrarle el sacramento, que ha conservado a lo largo de toda su vida, y que ahora se convierte en una evidente muestra de su condición cristiana" (Vizcaíno y Madrid, 2006, 454). En algunas sepulturas de los Pedroches, encontradas intactas, constató Riesgo al abrirlas que el jarro se introdujo ya roto. Esta hipótesis no concuerda en absoluto con el canon 23 del Concilio de Lérida de 546: "Todo presbítero que no pudiese tener fuente de piedra, tenga un baso a propósito solamente para bautizar, el cual no se ha poder sacar de la iglesia".

* Igualmente con una utilización simbólica del bautismo, al estudiar la necrópolis de El Ruedo (Almedinilla-Córdoba) Silvia Carmona considera que "la colocación de la jarrita junto a la cabecera sería señal de un nuevo cristiano" (Carmona Berenguer, 1998, 180).

* El profesor Ángel Fuentes (uno de los mejores conocedores de las necrópolis y vidrios del periodo preislámico) considera que la aparición de jarros de barro y cuencos de vidrio en el ritual funerario simbolizaría las pateras y oinochoe empleadas en la ceremonia del bautismo. Es una sugerente hipótesis, aunque, como reconoce el propio autor, es una relación poco frecuente en las necrópolis de la Meseta, y "es más posible que el ritual al que nos referimos se pudiera hacer con sólo una de las piezas candidatas" (Á. Fuentes, 1988, 254). En el noreste de Córdoba (incluyendo tanto los Pedroches como la Sierra) se conocen doce sepulturas en las que se hallaron juntos el jarro de barro y el plato de vidrio, como la aparecida en el cortijo de Maljago Bajo, Obejo:

(Catálogo artístico y monumental de la provincia de Córdoba. Tomo VII. Obejo, p. 213)

* Se ha valorado también que los jarros de las sepulturas fueran los empleados en el bautismo en el momento de la muerte (Vizcaíno y Madrid, 2006, 456). Durante los siglos IV-V el bautismo se realizaba, salvo casos extremos, en la edad adulta, como ocurrió con dos grandes santos del periodo, Ambrosio y Agustín, por lo que el ritual se efectuaba usualmente en baptisterios de inmersión. Dado que con el bautismo se perdonan todos los pecados, algunos catecúmenos retrasaban la administración del sacramento hasta el mismo momento de su muerte, con lo que se garantizaban la salvación, vida eterna y posterior resurrección. Como esto tenía un patente tufo a trampa, fue un acto denunciado y perseguido por las autoridades religiosas, y que terminó cuando se impuso el bautismo en las primeras edades de la vida.

* Los jarros pudieron ser usados en "el mismo bautismo de los difuntos, practicado por herejías como la arcóntica, cuyos seguidores, a pesar de negar el sacramento, derramaban agua y aceite sobre la cabeza de los muertos" (Vizcíano y Madrid, 2006, 457). Incluso, como se denunciaba en el III Concilio de Cartago (año 397) la comunión se administraba a los fallecidos. Esta interpretación y la anterior choca con que los jarros se han encontrado en basílicas y complejos episcopales como el de L'Almoina, Valencia.

* El que no todas las sepulturas contengan un jarro podría entenderse con "que no todos los inhumanos se acompañaran de ellos, sino tan sólo aquellos que no hubieran podido recibir el sacramento en vida" (Vizcaíno y Madrid, 2006, 458). Es una opinión tan buena como otra cualquiera, aunque particularmente pienso que la presencia o ausencia de depósitos rituales en las tumbas de la Hispania Tardía (siglos V-VII) se debió a cuestiones económicas, más que ideológicas o religiosas.

       En definitiva, sabemos mucho más sobre los respondones ushebti introducidos en las tumbas del Antiguo Egipto que sobre los jarros de las sepulturas de la Hispania Tardía. Casi lo único que tenemos meridianamente claro es lo siguiente: "Por la documentación geográfica que hemos visto [penínsulas ibérica e italiana, islas mediterráneas, norte de África], queda claro, en cualquier caso, que la deposición de la jarra no es una costumbre que se pueda considerar introducida por el pueblo visigodo; de la misma forma que tampoco se puede considerar como costumbre introducida por la Iglesia para identificar a los miembros de la comunidad cristiana, en cuanto el mismo carácter reducido de las piezas, aún en necrópolis enclavadas en basílicas, lo desmiente...
       Cabría preguntarse si quizá el carácter esporádico con el que se documentan estos recipientes sólo ha de considerarse como una de las muestras de que aún en este periodo no haya culminado el proceso de 'cristianización de la muerte', en tanto imposición de un modelo no único pero sí más generalizado, cuya reglamentación más firme parece tener lugar sólo a partir del siglo VIII d.C. ... 
       En lo relativo a su empleo, creemos necesario descartar la posibilidad de que estos recipientes puedan seguir siendo considerados como muestra de paganismo, y antes bien, habría que considerarlos, sea con la función que fuere, algo sobre lo que aún es problemático pronunciarse, pero para lo que parece pertinente admitir la coexistencia de diversos usos, insertos dentro de un ambiente cristiano, donde, no obstante, tampoco son preceptivos" (Vizcaíno y Madrid, 2006, 461-462).

       Las distintas hipótesis sobre la funcionalidad de los jarros en las sepulturas del periodo visigodo, desde una perspectiva cristiana, pueden compendiarse así:



       Otro aspecto que no se debe olvidar es que es posible que el depositar jarras en la tumba fuera algo común a rituales cristianos y a rituales paganos, aunque, evidentemente, con significados distintos. Porque en las sepulturas de esta época de los Pedroches no sólo aparecen jarros de barro y platos de vidrio, hay que añadir 28 ollas y 17 platos y pateras, formas cerámicas cuya aparición en los lugares sepulcrales no tiene nada que ver con lo que conocemos de los rituales cristianos, aunque es cierto que estas asociaciones se dan en pocos casos: dos de jarro más olla, y cuatro de jarro con plato de barro.
       En la tabla de abajo se muestran las tumbas del norte de Córdoba en la que aparecieron jarros. Excepto la última, de Obejo, publicada por Ana María Vicent (1982-1983), proceden de las excavaciones de Ángel Riesgo, a quien corresponden la numeración de las sepulturas y de los distintos objetos encontrados en ellas. Todas proceden de la comarca de los Pedroches (o áreas colindantes de Adamuz y Montoro), menos la de Obejo y las cuatro de Villaviciosa (al NW de la capital), en la sierra al sur de batolito granítico de los Pedroches:


jueves, 19 de diciembre de 2013

El largo camino del cristianismo. (Paganos y cristianos en los Pedroches, IV)

 Aunque no aparezca explícitamente en las fuentes literarias de la época, el cristianismo tuvo un largo proceso hasta imponerse en la península durante la etapa visigoda. En la primera parte de la entrada se muestra el contexto general por medio de la mejor especialista en la materia, la profesora Rosa María Sanz Serrano. En una segunda parte se analiza este proceso en la comarca cordobesa de los Pedroches.


      Puede parecer paradójico que en una misma sepultura del NE de Córdoba del periodo visigodo aparezcan un anillo con iconografía de resurrección cristiana y una tablilla mágica de maldición, que la simbología cristiana y rituales de magia compartan el mismo espacio. En realidad, creo que es un magnífico ejemplo de la confrontación que mantuvieron durante la Hispania Tardía (siglos V-VII) paganismo y cristianismo.
       Desde comienzos del siglo IV Iglesia y Estado entablaron una alianza que "se define sobre todo en los Concilios, que gozan de la protección incondicional de las autoridades civiles y en la contrapartida de aceptación del poder secular por parte de la Iglesia, frente a un tercer poder que es lo que los paganismos significan y encierran. Porque el paganismo, como mezcla de pueblos, razas, estructuras políticas, culturas e ideas, carente de un programa común, se mostraba como la antítesis de lo que la idea de un estado universal, homogéneo y excluyente significaba en una época de importantes contrastes ideológicos y territoriales... Estas premisas... fueron las que facilitaron el entendimiento y la conjunción del Imperio con los ideales e intereses defendidos por algunas ramas del cristianismo... a través de una serie de pactos no explícitos que en su acumulación terminaron por precipitar la intolerancia política que culminó en el radicalismo religioso de finales del siglo IV" (Rosa María Sanz Serrano, 2003, 99).
       Así pues, para comprenderlo plenamente hay que tener en consideración que en este proceso no todo estuvo en función de los principios religiosos o espirituales. "El conflicto, que no siempre aparece bien dibujado en las fuentes literarias, supone una vez más la discrepancia entre el Estado y sus apoyos ideológicos por una parte, y, por la otra, los componentes sociales contrarios a ellos encabezados por ciertas aristocracias. Su trasfondo, no obstante, supera los límites de las diferencias religiosas y enmascara la lucha por el mantenimiento -en territorios bien definidos- de unos privilegios económicos, políticos y religiosos que estaban siendo cuestionados por otros grupos de poder cristianos, algunos de ellos de reciente composición, resueltos a hacer carrera en las provincias gracias a su adhesión a la religión del Estado...
       La cada vez mayor intolerancia religiosa que vemos reflejada en la radicalización de las leyes y en su puesta en marcha responde fundamentalmente a intereses políticos. Primero, porque permitía la promoción de nuevas familias de comerciantes, artesanos y militares enriquecidos frente a las antiguas oligarquías municipales, y después porque suponía la puesta en circulación de los bienes de los templos y de los paganos, muy necesarios a los emperadores para el mantenimiento de un ejército básicamente mercenario, para asegurarse la fidelidad de los grupos de poder cristianos y para poder mantener finalmente el boato y la complejidad de unas cortes caracterizadas como grandes consumidores de bienes... El cuerpo legislativo encierra los esfuerzos de los emperadores por evitar cualquier tipo de disidencia religiosa e impedir la creación de un tercer poder constituido por los paganismos tardíos, fundamentalmente en las provincias siempre dispuestas a desarrollar movimientos secesionistas..." (Sanz Serrano, 2007, 443 y 449-451).
       Los intentos de la Iglesia por quedarse con el monopolio espiritual de los habitantes de Hispania se truncaron con los sucesos del siglo V, tras la llegada de los germanos y la salida de la península de la órbita imperial. Se trastocó el orden social imperante, lo que permitió la persistencia, especialmente en las zonas rurales, de formas de religiosas no cristianas, y a quienes estas fuentes denominan, genéricamente, "paganas". Para la Iglesia hispana de este tiempo fue un drama el "derrumbamiento de la organización social y política con la consiguiente creación de poderes alternativos al Estado, en el que la Iglesia, que tenía en él su principal aliado, se veía terriblemente afectada al no contar todavía por sí misma con la suficiente infraestructura y fuerza como para imponerse en los diferentes dominios y, sobre todo, en los dominados por las aristocracias paganas; con lo que se explica la pervivencia del paganismo en amplios espacios peninsulares hasta al menos el siglo VII" (Rosa Mª Sanz, 2007, 461).
       Durante los primeros siglos de expansión del cristianismo por la península ésta fue la religión "de las élites, la que concedía la posibilidad de tener los derechos plenos de ciudadanía, de ejercer magistraturas, poder comprar, testar, heredar y vivir libremente: derechos, todos, que estaban vetados a los rústicos, ignorantes y miserables campesinos pobres, colonos, inquilinos, dependientes, libertos y siervos" que, cuantitativamente, formaban la mayor parte de la población. "En la polarización paganismo-cristianismo hubo un fuerte componente social y se sintetizó la existencia de dos mundos antagónicos aunque complementarios... Se presentó el paganismo como propio de una 'minoría' marginal, a pesar de ser una mayoría hasta al menos el siglo VI. Se trasladó el concepto de cantidad al de calidad, con lo que su menor capacidad económica e inferioridad intelectual convertía a los paganos en 'grupos minoritarios' " (R. Mª Sanz, 2009, 571).
       Las circunstancias para los intereses de la Iglesia se favorecieron con la llegada al trono de Recaredo, quien comprendió la conveniencia política de convertir la fe arriana de los godos en el catolicismo mayoritario de hispanorromanos en el III Concilio de Toledo de 589, a pesar de la reticencia de buena parte de la nobleza germana. Y si ellos, los que mandaban, iban a dejar sus principios arrianos por la estabilidad del Reino, no podían consentir que continuaran persistiendo creencias al albur de las cuales se crearan, o mantuvieran, grupos de poder alternativos al Reino de Toledo y la Iglesia. Ambas partes formaron una alianza, no tan feliz como se la ha pintado tradicionalmente, que se basaba en la existencia de unos mínimos intereses comunes. "El paganismo (o paganismos) se presenta una vez más como un problema propio del centralismo suevo y visigodo que vieron en la afinidad religiosa, como antes el estado romano, la garantía de una sumisión política" ( Sanz Serrano, 2003, 115).
       Con el apoyo del poder civil, la Iglesia consiguió imponerse. "Con la consolidación del reino godo se dio paso a una nueva actividad en este sentido [la prohibición del paganismo], que fue la que sentó las bases definitivas del éxito del cristianismo. Las operaciones tuvieron dos cauces principales, primero la creación de un ordenamiento legal especial para justificar la represión, y después actuaciones materiales muy concretas para finalizar el proceso... A partir de ese momento [unión de monarquía e Iglesia para la eliminación de paganos y herejes y la integración en el nuevo sistema de los arrianos] se establecieron las bases para la represión de los errores religiosos en las provincias por parte de sus gestores, duques, condes, vicarios, jueces y defensores de la ciudad que debían coordinar sus esfuerzos con la nobleza en el campo y con los obispos", que debían desarrollar las medidas represivas adoptadas en los concilios. Para los acusados de brujería, magia o paganismo "los castigos fueron tremendos: fuertes multas, flagelación, suplicios, decalvación, expropiación y caída en la esclavitud de los ingenuos, y la venta al otro lado del mar, como esclavos... Además, se pedía su exterminio radical bajo la amenaza de excomunión a quienes no llevasen a cabo esa labor con efectividad" (Rosa Mª Sanz, 2009, 581-584).
       El proceso fue largo, pues todavía en el XVI Concilio de Toledo, en el año 688, el rey Egica amenazaba con expulsar de sus cargos a todos los que no cumplieran con rigor y fidelidad su orden de perseguir a los paganos, sin importar ni el lugar ni la condición. Falto de dioses, de sacerdotes, de lugares de culto, el paganismo fue languideciendo, perviviendo sólo, "por lógica, en las zonas menos controladas [por obispos y nobleza católica] y principalmente en las apartadas del norte peninsular" (Rosa Mª Sanz Serrano, 2009, 585).

       Veamos ahora el recorrido del cristianismo en los Pedroches. Durante los cuatro primeros siglos de nuestra era fue un fenómeno esencialmente urbano, por lo que no es extraño que la primera referencia (y la única de fuentes literarias) al mismo en el NE de Córdoba sea la asistencia del presbítero Eumancio de Solia al Concilio de Elvira a comienzos del siglo IV. (Recordemos que Solia y Baedro son las dos únicas ciudades conocidas de la etapa romana imperial gracias a la epigrafía.) Su presencia pudo estar condicionada por ser el obispo cordobés Osio, su "jefe", el principal promotor de la reunión. Sabemos también que un siglo antes en la ciudad de Solia existió un culto a la diosa Deméter. Quizá las oligarquías municipales cambiaron culto, siguiendo la tónica de los tiempos.
       Para los siguientes siglos hay un silencio absoluto en las fuentes, tanto sobre Solia como sobre el cristianismo, y hay que esperar ya a finales del siglo VI (cuando el Reino de Toledo apoya decididamente su implantación como fundamento del orden social) para encontrarnos referencias a prácticas cristianas en los Pedroches, esta vez a través de lo que denominamos, eufemísticamente, registro arqueológico (algo que se ha visto anteriormente, aunque sólo con la descripción de los objetos).

       En el periodo visigodo había, probablemente, al menos tres iglesias en el noreste de Córdoba.

* La de El Germo (Espiel) se encontraba próxima a una vía romana que, cruzando la sierra, se dirigía hacia el batolito granítico de los Pedroches. Fue excavada por el Instituto Arqueológico Alemán de Madrid. En el lugar existió una necrópolis y de él proceden varias inscripciones funerarias del siglo VII.

* Ermita de Nuestra Señora de las Cruces (Majadaiglesia, El Guijo). En la sacristía de este lugar se conserva un baptisterio cruciforme:

Durante este periodo los baptisterios estaban asociados a una iglesia, y el bautismo se realizaba por inmersión, usualmente en personas adultas (como San Agustín a manos del obispo de Milán, San Ambrosio). Era también frecuente que los baptisterios estuvieran anexos pero fuera de los muros perimetrales del recinto sacro, pues entonces para poder entrar en una iglesia había que estar bautizado. En una sepultura próxima a la ermita se encontró una patena litúrgica de finales del siglo VII o comienzos del VIII, y que tuvo un evidente uso en funciones religiosas. Por estas razones es muy probable que la actual ermita se erija sobre una iglesia de época visigoda, pues un baptisterio aislado no tiene sentido.

* En la necrópolis de La Losilla (Añora), de cronología indeterminada aún pero que parecía desarrollarse durante la Antigüedad Tardía, comenzó a trabajar a finales del pasado siglo mi amigo Antonio Arévalo Santos. En su excavación topó con un muro de tendencia circular, lo que le hizo pensar en el ábside de una iglesia de época visigoda (Arévalo, 1994), semejante a la de El Germo u otras iglesias conocidas de esta época. Ante esa posibilidad, detuvo la excavación a la espera de una mejor oportunidad, que se presentó dos décadas después, también de la mano del Instituto Arqueológico Alemán de Madrid, quien ha comenzado a limpiar el lugar para proceder a una posterior excavación.

       Sobre las manifestaciones cristianas en el registro funerario, además de las inscripciones citadas volvemos a encontrarnos la cruz patada en un par de platos de vidrio depositados en dos sepulturas, una en la Loma de la Alcarria (12 km al sur de Villanueva de Córdoba) y otra en el Barranco del Hornillo (en el norte del término de Montoro que se adscribe a los Pedroches desde una variada perspectiva geográfica, ecológica, económica o cultural).

(Fuente: Marcos y Vicent, 1998, 215.)

       Se vuelven a traer al blog estos platos porque en dos de ellos hay grabada una cruz patada, lo que nos hace pensar en una funcionalidad, si no directamente relacionada, sí al menos compatible con prácticas cristianas. Cuáles pudieron ser éstas es difícil de precisar, pues en el IV Concilio de Toledo, celebrado el año 633 con la presidencia de San Isidoro, se decía que debía observarse por todos los religiosos una misma orden de orar, de celebrar las misas y los oficios para que en adelante no fuera diferente la costumbre cristiana profesando todos la misma fe y habitando en el mismo reino (cit. por Silvia Carmona, 1998, 195).
       En las sepulturas de la Antigüedad Tardía de la Bética son muy escasos los signos que se puedan atribuir al cristianismo. Sólo se conocen dos inscripciones en El Arrimadizo (Priego de Córdoba) y Torrox (Málaga), y unas cruces en la cara interna de las lápidas en Mesas del Algar (Cádiz) que son descritas así: "Cruces de brazos casi iguales, un poco más cortos los horizontales que los verticales que se ensanchan en sus extremos" (Carmona, 1998, 55), o sea, lo que se conoce como una cruz patada. Como decía el profesor A. Fuentes, han sido muchos los investigadores que han intentado relacionar las necrópolis tardorromanas con el cristianismo, cuando apenas existe registro material que se aproxime a él, algo que quizá se deba a que durante tiempo se consideró que el cristianismo había adquirido un claro predominio en la Hispania Tardía (S. V-VII). Esta visión ha ido cambiando desde el estudio de un gran especialista en la primitiva Iglesia hispana, Manuel Sotomayor, quien advirtió de la perduración de ritos y costumbres paganas (Sotomayor, 1981b) durante gran tiempo de la Tardoantigüedad, siendo refrendada por el excelente estudio de Rosa Sanz Serrano con el que se ha abierto esta entrada. Es posible también que esa ausencia de símbolos cristianos en las sepulturas de la época se deba a que, como denunciaba S. Isidoro, aún no se había producido una unificación del ritual.
       A excepción de las cruces grabadas en los dos platos de vidrio, no hay absolutamente nada en las sepulturas de los Pedroches que se pueda asociar al cristianismo, si exceptuamos los jarros cerámicos que se incluyeron como depósito ritual en muchas de ellas, a los que hay que dedicarles una entrada a ellos solitos (aunque se merecieran hasta un blog completo, incluso), pues algunos autores lo han asociado con el bautismo.

       Es la documentación arqueológica la que demuestra cómo el cristianismo se había implantado a finales del siglo VI. (Son objetos procedentes de hallazgos casuales, pues estamos a la espera de una excavación con rigor en los Pedroches, por los que le deseamos toda la suerte del mundo a la gente del Instituto Arqueológico Alemán de Madrid en La Losilla.) Sempliola, Ilderico y Basilia, es decir, los pertenecientes a aquellas familias que podían en el siglo VII pagar una costosa lápida de mármol,  manifestaron expresamente al morir que eran famula-us Christi, cristianos a carta cabal. Esas familias también podían permitirse que un niño de cuatro años llevara un anillo de plata, en el que se mostraban motivos iconográficos cristianos: la doctrina cristiana ya no se limitaba solo a los adultos, como en los tiempos de San Agustín, sino que asimismo se hacía partícipe a los niños de los signos de la religión.
       Creo que una buena muestra del asentamiento del cristianismo en la comarca de los Pedroches durante la etapa visigoda es esta preciosa placa de cinturón articulada de perfil liriforme ("liriforme", a secas, en el argot arqueológico), y que volvemos a traer al blog:

       Las placas "liriformes" son características del siglo VII (y quizá del VIII, pues la conquista musulmana no supuso un cambio radical en el registro arqueológico, lo que sólo se constata casi un siglo después de su inicio). La cruz patada, ensanchada en sus extremos, es típica del periodo, apareciendo en coronas votivas, decoraciones arquitectónicas o monedas. Las letras alfa y omega, con significado de plenitud absoluta, de perfección, de la divinidad, en suma, se usaron desde los primeros tiempos de la Iglesia como el monograma de Cristo, convirtiéndose en su escudo; aparecen ya en monedas del siglo IV. La forma de representar la letra alfa mayúscula sin el travesaño horizontal es también representativa del periodo visigodo, como se comprueba en este triente de Recaredo (586-601) acuñado en Ispali: las letras "A" de "RECCAREDSV" (por "Reccadedvs") e "ISPALI" se representan como una "V" invertida. También podemos volver a ver la cruz patada, característica de este periodo.

       Quiero destacar de esa placa de cinturón liriforme que su ornamentación es cincelada; es decir, que pudo ser realizada ex profeso por el artesano a petición del comprador, sin necesidad de que hubiese salido así directamente de ningún taller. Me parece de interés para el asunto de estudio, la implantación del cristianismo en los Pedroches durante la Hispania Tardía (S. V-VII), que una persona, no necesariamente un religioso, decidiera portar signos tan visibles y reconocibles de su fe cristiana en un objeto tan común y tan personal como su cinturón, o que incluso un niño lo llevara su sello. Por estos motivos parece pertinente considerar que el cristianismo estaba implantado en los Pedroches durante la etapa del Reino de Toledo, al menos en las que podrían ser las capas más pudientes de los entonces habitantes de los Pedroches, y que disponían de los suficientes recursos como para adquirir objetos suntuarios (que se han conservado en el registro arqueológico) que se adornaban con iconografía cristiana.
       ¿Qué ocurrió con el paganismo en el NE de Córdoba en el tiempo de la Hispania Tardía? Pues si del cristianismo, que era la religión oficial y promovida por las autoridades, existen muy pocos vestigios, menos aún se conservan de posibles ritos o prácticas paganas, perseguidos inmisericordemente desde el año 589 tras el III Concilio de Toledo. Para intentar buscar una respuesta hemos de recurrir a la única fuente de conocimiento posible de la comarca, otra vez el registro funerario, para buscar algo más relacionado con el paganismo, además del muy probable plomo mágico de maldición. Pero, antes, los jarros sepulcrales.

viernes, 13 de diciembre de 2013

Plomo de maldición. (Paganismo y cristianismo en los Pedroches, III).

       En la misma sepultura del pago de Huerta Barberos (3,5 km al norte de Villanueva de Córdoba) donde apareció el anillo con iconografía cristiana de resurrección halló Ángel Riesgo en octubre de 1934 una lámina de plomo en su interior.
(Riesgo Ordóñez, 1936, 10.)

Su descubridor dejó publicado de ella que se trataba de "una lámina de plomo, doblada sobre sí como un sobre que, abierta, aparece su superficie interior grabados [sic] unos raros signos, que muy bien pudieran ser una inscripción quizás cuneiforme". Como pie de foto de la fotografía: "Lámina de plomo con signos cabalísticos..." (Riesgo Ordóñez, 1936, 10). Dudo mucho de que se trate de un escrito en sumerio, acadio o, incluso, asirio; ni que ningún hebreo avezado en la Cábala grabara nada en esa hoja de plomo; lo que sí resulta evidente es que estaba escrita con unos signos ininteligibles para Ángel Riesgo. Es probable de que se tratara de escritura griega, o latina cursiva, pues tanto la forma, como la materia, como esos raros signos y el lugar donde apareció (una sepultura), nos dicen que se trata, con una altísima probabilidad, de una tablilla mágica de maldición o defixio.
       "Las tablillas mágicas conocidas habitualmente como defixiones son textos de carácter mágico, cuyo soporte es el pomo -por lo general, laminas, pero a veces también muñequitas- y cuyo contenido es siempre la maldición" (A. López Jiménez, 1997, 23). Parece ser que fue en la Grecia clásica, hacia el siglo V a.C., cuando surgió la costumbre de escribir en plomo una invocación a ciertas divinidades para perjudicar y causar diversos males a un enemigo, por lo que pertenecen al contexto de la magia negra. Desde su lugar de origen se expandieron por todo el Imperio romano en los primeros siglos de nuestra era. Su denominación procede del término latino defixio-is, con significado de embrujamiento, necromancia. En griego se denomina katadesmos.
       Para que causasen efecto debían depositarse en un lugar concreto, siempre relacionado con el mundo subterráneo, donde residen las dividinades ctónicas. La mayoría de ellas ha sido encontrada en sepulturas, aunque también han aparecido en pozos, fuentes o corrientes de agua en general, que se suponían conectadas con el mundo de Hades. "Muy frecuente es el hallazgo en necrópolis, debido a la extendida creencia grecorromana de que el espíritu o el alma de las personas muertas, especialmente de aquellas fallecidas prematuramente o de muerte violenta, permanecían en las cercanías de su tumba vagando sin descanso con una actitud maligna y vengativa". Su lectura es difícil incluso para los epigrafistas más avezados, al estar generalmente escritas en cursiva y con frecuencia con particularidades como escritura retrógrada (de derecha a izquierda), uso de varias lenguas, signos pseudosepigráficos, etc. (A. Ventura Villanueva, 1996, 143).
       Han aparecido en otros materiales como estaño o mármol, mas mayoritariamente se hicieron sobre plomo, una elección que "no es gratuita, sino cargada de simbolismo: además de las ventajas prácticas que su maleabilidad y fácil obtención ofrece, su frialdad, pesadez, esterilidad e impotencia lo hacen sumamente adecuado para la maldición, se le considera por estas cualidades regido por Saturno, en astrología el planeta maléfico por excelencia, y por su color gris, vinculado con la muerte... Aunque el objetivo o fin de estas maldiciones es siempre el mismo [perjudicar y causar males mediante la magia] en función de su contenido se pueden establecer diversos tipos de defixiones: eróticas, deportivas, judiciales, comerciales y de negocios, contra ladrones, incluso políticas, aunque bien es verdad que la mayoría de las láminas no indican explícitamente el motivo de la enemistad, sino que se limitan a alguna fórmula general, del tipo "hago una atadura mágica" seguida del nombre/s de la/s víctima/s. Su denominador común es el deseo de perjudicar, de causar un daño a la víctima, enemistada con el autor por el motivo que sea. Algunos textos, como los eróticos, no buscan el daño como fin en sí, sino como medio de atraerse al ser amado. Lo que las incluye en el terreno de la maldición es el pretender hacerlo con contra de su voluntad y por medio de la tortura, además de apartarlo, por supuesto, de otros posibles amantes" (López Jiménez, 1997, 23-24). Un ejemplo es este plomo griego procedente de Hermúpolis Magna, de s. II-III d.C., en el que una mujer pugna por el amor de otra: "Atraedme a Gorgonia, a la que parió Nilogenia, atraédmela, torturad su cuerpo noche y día, sometedla hasta que abandone todo lugar y toda casa por el amor de Sofía, a quien parió Isara, que se entregue a ella como esclava(...)". Una tablilla mágica típica de las del carácter erótico es ésta encontrada en Antinoópolis, de los siglos III-IV d.C: "(...) haz una atadura mágica a Ptolemaide, a la que parió Ayade, la hija de Orígenes, para que no pueda tener relaciones sexuales, ni por delante ni por detrás, que no pueda obtener placer con otro hombre sino sólo conmigo, Sarapamón, a quien parió Area; no le permitas comer ni beber, ni obtener placer, ni salir, ni conciliar el sueño apartada de mí, Sarapamón... Arrástrala por los cabellos, por las entrañas, hasta que no se separe de mí, Sarapamón, a quien parió Area, y yo posea a Ptolemaide, a quien parió Ayade, la hija de Orígenes, sometida a mí para todo el tiempo de mi vida, amándome, enamorada de mí y revelándome lo que tiene in mente" (cit. por A. López Jiménez, 1996, 25).
       La finalidad de estas tablillas mágicas parece haber sido diversa: las relacionadas con procesos judiciales tendrían una intención "neutralizante" o "paralizante", o en las amorosas de atraerse al ser amado, aun en contra de su voluntad. Aunque no fueran mayoritarias, también las hubo que buscaban la destrucción del enemigo. Lo más plausible es que no fueran hechas por el interesado, sino por magos o escribas profesionales, pues escribir la tablilla era solo un paso más de un complejo ritual destinado a forzar a obrar a las divinidades ctónicas, y ese ritual no permitía fallo alguno.
       Se conocen un millar y medio de defixiones en todo el orbe romano fechadas entre los siglos V a.C. y V d.C., mas las conocidas en Hispania no llegan a docena y media. Cinco de ellas aparecieron en Córdoba, a las que hay que sumar tres "muñecas de vudú", procedente una del cerro de Masatrigo (Fuenteobejuna), donde estuvo la antigua ciudad de Mellaria, y las otras dos de la propia capital cordobesa.
       Mucho antes de que las mafias nigerianas las usasen para coaccionar a sus víctimas, en la Antigüedad ya fueron empleadas lo que hoy conocemos como "muñecas de vudú": figuras realizadas sobre diversos materiales (cera, tela, barro, plomo...), antropomorfas, que imitan la figura de una persona, y sobre la que se aplican diversos males para que le ocurra lo mismo a la persona representada por el principio de simpatía cósmica: lo igual produce lo igual. Su origen parece estar en Egipto. En tiempos de la XII Dinastía, a comienzos del II milenio a.C., comenzaron a usarse los textos execratorios, que se grababan sobre figuras de barro, cera o madera, que representaban a los enemigos del faraón (en Saqqara en forma de prisioneros atados), destruyéndolas posteriormente y depositando los restos en las cercanías o interior de las sepulturas o edificios en construcción. (Algo evidente y que quizá no esté de más comentar: el que en Egipto y otras culturas de la Antigüedad se empleasen figuras parecidas a las muñecas del vudú actual no quiere decir que estas religiones o creencias estén todas relacionadas, sino que en sus ritos emplearon objetos similares, sin más.)
       En la Grecia del siglo V a.C. algunas de estas figurillas (que se han preservado al estar hechas de plomo) eran usadas en los rituales públicos para aplacar los espíritus de los difuntos insepultos, y en el ámbito privado como un complemento de las defixiones. Usualmente éstas llevaban el nombre de la víctima inscrito y en ellas se realizaban mutilaciones diversas que deberían de afectarla, aunque también se encuentran otras de tipo amoroso, como las dos encontradas en Córdoba. Las dos figuritas de plomo representan a una mujer que abraza a un hombre en actitud de sometimiento o indefensión. Son parte de un encantamiento amoroso,
(A. Ventura Villanueva, 2001, 194.)

similares a otras encontradas en Egipto, realizadas en cera, con una postura idéntica y en las un texto no dejaba lugar a dudas: "Demonios, obligad a Eufemia a amarme... ahora mismo, ahora mismo, enseguida, enseguida" (Ventura Villanueva, 2001, 194).
       En general, las defixiones son sumamente interesantes para conocer las concepciones religiosas populares que no formaban parte de los ritos oficiales durante la Antigüedad, aunque, como demuestra el vudú actual, el recurso a la magia se ha dado en más lugares y tiempos. El mago intenta obligar a los entes espirituales a actuar según su voluntad, realizando con exactitud una serie de encantamientos, como introducir textos o figuritas de plomo en las sepulturas y, como también sabemos por las mafias nigerianas, su efectividad está en función de la creencia de la víctima en ellas. Para el solicitante de estos rituales en el mundo antiguo, bien para que los caballos de un auriga se matasen en una carrera, bien para que en Córdoba "Quédese mudo el liberto Príamo de todas las maneras" durante un juicio por herencia (Ángel Ventura, 2001, 193), este método tenía la ventaja de la inmunidad, de que no podría probarse su responsabilidad en el mal de una persona. También nos quedaremos con la duda eterna de saber si ese angelito llamado Sarapamón, a quien parió Area, obtuvo al amor despendolado de Ptolemaide, a la que parió Ayade, la hija de Orígenes...

       A partir de convertirse en la única religión oficial en el Estado romano desde finales del siglo IV d.C., la Iglesia combatió con todo el rigor que pudo estas prácticas, aunque en autores cristianos del fin de la Antigüedad y comienzos de la Edad Media se encuentran referencias al mantenimiento del uso de "plomos mágicos". Sofronio de Damasco, Patriarca de Jerusalén (muerto en 638), contaba que un paralítico escapó a una atadura mágica, al encontrar una figurilla que lo representaba atravesada de clavos. Al ir quitándolos, recuperó la movilidad (cit. por Amor Jiménez, 1997, 27).
       La láminas de plomo encontrada en una sepultura de época visigoda en Huerta Barberos (Villanueva de Córdoba) puede encuadrarse dentro de este mantenimiento de rituales mágicos aún a pesar de su prohibición y persecución. Es cierto que hasta que no se leyese e interpretase correctamente no existe la certeza al cien por cien de que sea una tablilla mágica de maldición o defixio, pero es que todas sus características se dan en ella: la forma, una lámina delgada y doblada sobre sí; el material, plomo; la escritura, ilegible para su descubridor, quien sí transcribió inscripciones romanas; el lugar del hallazgo, una sepultura. Con todas esas particularidades a la vez es muy difícil que sea otra cosa; cualquier arqueólogo que se encontrara un objeto con todas ellas pensaría inmediatamente en una tablilla mágica de maldición. Por ejemplo, cuando se hallaron dos láminas de plomo de distintas formas y tamaños en la necrópolis de El Ruedo (Almedinilla, Córdoba), "fueron abiertas y revisadas ante la posibilidad de tener grabada alguna inscripción que nos llevara a asociarlas a las tabellae defixionum" (Carmona, 1998, 160).

viernes, 6 de diciembre de 2013

Anillo de Resurrección. (Paganismo y cristianismo en los Pedroches, II)

El periodo comprendido entre la crisis del Imperio romano a mediados del siglo III y el fin del Reino de Toledo a comienzos del siglo VIII ha dejado numerosos testimonios en los Pedroches, la comarca natural más septentrional de Andalucía. De los objetos de la vida personal usados en este tiempo se verán a continuación los anillos que conozco procedentes del NE de Córdoba, especialmente con el que comenzamos esta entrada.

       Una de las tumbas de la necrópolis de época visigoda de Huerta Barberos (Villanueva de Córdoba) contenía (junto a un jarro, plato de vidrio y chapa de plomo) este anillo de bronce:
(Dibujo tomado de Riesgo Ordóñez, 1936, 11.)

       Según su descubridor, Ángel Riesgo, se trata de un anillo de cobre o bronce muy rico en cobre, con un aro de 23 mm de diámetro y un disco, o chatón, de 11 mm de diámetro por 2 mm de grosor. En él se encuentran grabado, en hueco, dos aves de pico curvo puestas una frente a la otra, separadas por cuatro triángulos equiláteros separados, con sus vértices en el interior. El disco está orlado por una serie de puntos. Por su morfología se trata de un anillo signatario o sello, pues con él se crea sobre cera o lacre un vaciado en relieve con la figuración del sello.
       Con el resto de la Colección Riesgo este anillo pasó a los fondos del Museo Arqueológico de Córdoba (nº inventario 27841), formando parte de su exposición permanente. Puede verse en la Sala VI (dedicada al periodo visigodo), mesa 1.

       Los anillos, como objeto de adorno personal, fueron usados desde antiguo, pues ocho de ellos, de oro, fueron encontrados en la tumba de Tutankamon. En la Antigüedad grecorromana su uso varió con el tiempo. Cada ciudadano libre en Grecia, al menos en los primeros tiempos, parece que portaba un anillo, no sólo como adorno, pues era su sello personal; se llevaban en el cuarto dedo. Posteriormente, su uso se fue generalizando, siendo usados más como objetos de adorno que como de uso. También las mujeres griegas los portaron, aunque menos costosos que los de los hombres. Los espartanos, como no podía ser menos, los llevaban de hierro. (Una simbología que se ha mantenido dos milenios y medio, pues el actual Papa Francisco no lleva en el pecho una cruz de oro y joyas, como sus inmediatos predecesores, sino una sencilla de hierro. Su significado está claro.)
       Fueron conocidos y empleados igualmente en Roma desde tiempos de la monarquía. Al igual que en Grecia, al comienzo de la República cada ciudadano romano tenía derecho a tener uno, de hierro, para ser usado como sello personal. Después, se emplearon otros metales nobles para fabricarlos, pero se continuaron llevando los de hierro hasta tiempos finales de la República por personas que preferían la simplicidad de los "buenos viejos tiempos": el general Mario llevaba un anillo de hierro cuando derrotó a Yuguerta, y según Plinio varias familiar nobles se adhirieron a la antigua costumbre y nunca llevaron anillos de oro.
       Cuando en la primera etapa de la República algún senador era enviado como embajador ante un Estado extranjero llevaba un anillo de oro, quizá con alguna representación simbólica de la República que pudiera emplearse como sello para signar compromisos, mas era usado en público, pues en privado portaban sus anillos de hierro. Con el paso del tiempo los senadores y principales magistrados comenzaron a emplear el oro en los anillos como señal de distinción, ampliándose posteriormente a los equites.
       Durante siglos se mantuvo el derecho exclusivo de portar anillos de oro a senadores, magistrados y equites. En el periodo imperial la concesión de poderlos portar perteneció a los emperadores. Desde finales del siglo II los emperadores de la dinastía Severa concedieron su uso al ejército, ampliándose posteriormente a toda la ciudadanía. Isidoro de Sevilla dice que en tiempos de Justiniano los hombres libres llevaban anillos de oro y plata, y de hierro los esclavos y libertos.
       Parece ser que la difusión del cristianismo favoreció la generalización del uso de los anillos, "por haber sido muy estimado llevar anillos con inscripciones advocatorias y dedicatorias religiosas, así como con emblemas cristianos". Durante este tiempo "se nota una tendencia a nuevas formas, que permitían el empleo de mayor desarrollo en la decoración, como lo ofrecen los anillos con chatón, en cuya superficie se podía grabar figuras, inscripciones o ambas. La mayoría de estos anillos de todo el orbe cristiano lleva... emblemas cristianos, generalmente una paloma, un cordero, un pez, ancla o águila, un barco o una rama de palmera, así como los signos alfa, omega o el crismón. Entre las inscripciones abundan las advocatorias, como, por ejemplo, "VIVAS IN DEI", a veces abreviadas por las letras de "V D", o en monogramas, así como suplicatorias de la protección de Dios y semejantes" (Reinhart, 1947, 167-168).
       En la comarca de los Pedroches han aparecido varios anillos que se enmarcan en este ámbito cultural. Por ejemplo, éste encontrado también en la zona del Alto de los Barreros (Villanueva de Córdoba), aunque no exactamente en el lugar donde se encontraron las lápidas de Ilederico y Basilia del siglo VII:

Interpreto la inscripción como "S[alvo] (cruz) P[...]". "Salvo" y "Felix" son fórmulas que ya estaban presentes en la etapa altoimperial romana, siendo usadas con el cristianismo con un nuevo sentido. Así, en el Museo Arqueológico de Córdoba se conservan unos ladrillos con la fórmula cristiana antigua Salvo Avsentio" (Alejandro Marcos Pous, 1981). La cruz patriarcal del centro, con su doble travesaño, se expandió desde oriente a occidente, sobre todo a partir del siglo VI.
       También de bronce es el anillo que apareció al norte de Torrecampo (Córdoba), con el vaciado de la figura de un ave que ofrecía su relieve al aplicarlo sobre cera o lacre:

Por su morfología parece tratarse de una paloma. Ésta pertenece a lo que se ha denominado "fauna idílica de las catacumbas", los animales que aparecen con más frecuencia en las pinturas de las catacumbas cristianas: cordero, paloma, pez, ciervo y pavo real. "La blancura inmaculada y la dulzura de la paloma le valieron al pájaro de Venus el privilegio de convertirse en el símbolo de Cristo, del Espíritu Santo, del alma inocente blanqueada por la penitencia o purificada por la muerte". Pero esta ave adquirió este sentido con la nueva ideología cristiana, pues anteriormente había tenido un significado muy distinto: "Resulta curioso comprobar cómo el mismo pájaro tiene en la mitología pagana y en el simbolismo cristiano una significación no sólo diferente, sino radicalmente opuesta. La paloma uncida al carro de Venus era para los griegos la mensajera del amor y el símbolo de la voluptuosidad, pero en el arte cristiano se convierte, por inspiración de los bestiarios, en el emblema de la castidad, de la inocencia y de la fidelidad conyugal" (Réau, 2000, 101). Sí, verdaderamente es muy curioso este cambio.
       La rama de palmera es el adorno del chatón de este pequeño anillo (9 mm de longitud) de plata, apropiado para un niño de cuatro o cinco años. Procede de algún lugar entre Pozoblanco y Villanueva de Córdoba:


       La palma también adorna los dos exteriores de este anillo de bronce procedente de la misma zona, en el que una cruz potenzada es el motivo central de su chatón:


La palmera es una planta relacionada con Cristo: "La palmera, que en Grecia es el símbolo de Apolo y de la victoria, puede ser igualmente considerada como un árbol cristológico, en el sentido de que, como el fénix del que lleva el nombre en griego, sugiera la idea de inmortalidad, de resurrección... Es a la vez el símbolo del paraíso, que los cristianos representan como un fresco oasis en el desierto, y el emblema de las recompensas prometidas a los mártires" (Réau, 2000, 161).

       Los anillos del periodo que nos ocupa, la etapa visigoda, "con excepción de alguno de plata, son casi todos de bronce, con decoración sencilla, a veces tosca, o con algunas letras romanas, que aparentemente significan abreviaturas de palabras invocatorias" (Reinhart, 1947, 175), inscripciones que es muy probable, para los fabricados en la península, se deban al sustrato hispanorromano. Con la llegada a Hispania de los pueblos germanos se aportó otra tradición cultural, que se unió a la hispanorromana para crear un desarrollo artístico particular. Por esta razón la gran mayoría de especialistas niega que se pueda hacer una adscripción étnica a partir de los objetos de vestuario personal. Pero sí podemos reconocer, grosso modo, esa nueva tradición, caracterizada por su ornamentación geométrica. Así, Reinhart (1947, 177) califica de "típicamente visigodos" estos dos anillos, el segundo de los cuales procede de la necrópolis de Deza (Soria):


(Fuente: Reinhart, 1947, 176.)

       Un motivo decorativo similar lo podemos ver en este anillo de bronce que también procede de nuestra comarca de los Pedroches:


       Volviendo al tema central de esta entrada, en el anillo de Huerta Barberos, podemos distinguir varios elementos: la composición, la cruz central y las dos aves.

1.- Composición: La representación de dos motivos enfrentados (normalmente, animales) separados por una figura central tiene su origen en el Mediterráneo oriental, siendo usado en placas de cinturón, como en ésta de dos grifos afrontados bebiendo de la fuente de la vida (este placa de cinturón rígida, fechada a finales del siglo VI o comienzos del VII, procede de nuestra comarca de los Pedroches y está depositada en el Museo PRASA de Torrecampo):

       La composición también nos la encontramos en anillos, como éste procedente de la necrópolis de Marugán, en Sierra Elvira (Granada):

(Fuente: Reinhart, 1947, 176.)

y en este chatón de anillo que procede de la comarca de los Pedroches, con las dos aves afrontadas con la cruz central:

       Podemos observar la clara similitud compositiva entre estos anillos y el de Huerta Barberos

2.- Cruz central. Los cuatro triángulos equiláteros separados  con vértice convergente en el centro, que se encuentran entre las dos aves, los interpreto como una cruz patada:


pues es idéntica a la cruz que aparece en las monedas acuñadas por los reyes visigodos en Hispania, como en este detalle de un triente de Gundemaro (609-6012)

o en este tremís de Sisebuto (612-612):
(Las dos imágenes de las monedas proceden de http://www.maravedis.net/visigodos.html)

       Hay que aclarar que en la mayoría de los casos la cruz de las monedas se encuentra "cerrada", sus cuatro vértices están unidos en el centro, aunque también se acuñó la cruz "abierta", como vemos arriba. Siendo el chatón de un anillo y una moneda objetos de naturaleza, tamaño y forma parecidos, realizados en el mismo periodo con herramientas similares, parece lógico que los resultados sean afines. También se asemejan las monedas y el anillo en la orla que rodea toda la composición.

3.- Las dos aves: Ángel Riesgo las definió como "ibis", pues representan a unas aves de buen porte, cuello largo y pico curvo. La forma de las aves del anillo nos permite descartar a la paloma, y nos remite directamente al ave fénix. En la iconografía cristiana "el fénix está representado de dos formas diferentes: a veces como un pequeño faisán de larga cola y cresta, según la tradición egipcia; y otras con el aspecto de una zancuda de la misma familia que las grullas o la garza" (Réau, 2000, 111). Su origen está en la mitología del Antiguo Egipto.
       Bennu era el "nombre de un pájaro sagrado, emblema de la resurrección, consagrado a Osiris. parece haber sido el precursor del Fénix griego. Se le representa como un ave similar a la garza con dos plumas largas que salen de la parte posterior de la cabeza" (Brodrick y Morton, 2003, 40). Su patria estaba en Etiopía. Así aparece representado el Pájaro Bennu en los papiros:
(Fuente: Brodrick y Morton, 2003, 40).

       En realidad, "el ser que personifica el mito del fénix no es otro que el flamenco, y probablemente la imagen de sus colonias situadas en los paisajes atormentados, borboteantes, cáusticos y humeantes de los remotos lagos que tachonan la falla del Rift fue lo que movió a los antiguos egipcios a a creer que cada tarde los flamencos ardían en gigantescas hogueras mientras incubaban en sus cónicos nidos de sal y lava"( AA. VV., 1996, 1611). El nombre que le dieron los griegos al áve fénix, Phoenicopterus, "alas rojas", concuerda con las características alas rojizas de los flamencos adultos.
       De Egipto pasó a la Grecia clásica, donde el ave fénix era un animal fabuloso del tamaño de un águila, que vivía varios siglos. Era única en su especie y sólo podía reproducirse renaciendo de sus cenizas después de inmolarse a sí misma en una pira.
       Con tales características, los primeros cristianos hicieron del fénix uno de los símbolos de la resurrección, uno de los pilares dogmáticos de la nueva fe. Son frecuentes los "préstamos" de la mitología clásica a la iconografía de la nueva religión cristiana. "Sería bastante sorprendente, escribía el padre Delehaye, que, buscando propagarse en medio de la civilización grecorromana, la Iglesia hubiese creado, para hablar a los pueblos, una lengua enteramente nueva y que hubiese repudiado sistemáticamente todas las formas que hasta entonces habían servido para expresar el sentimiento religioso" (Réau, 2000, 68). (El crióforo griego, el oferente que desde el siglo VI a.C. llevaba un cordero a hombros, pasó a ser Jesús Buen Pastor; la Niké, diosa victoriosa y alada de Grecia, se convirtió, vertical, en el arcángel Gabriel de la Anunciación a Maria, y, horizontal, en el ángel anunciador del nacimiento a los pastores en el Portal de Belén; hasta para representar a Satanás se copian a los sátiros velludos y faunos lujuriosos.)
       En tiempos muy tempranos del cristianismo, hacia finales del siglo I o comienzos del II, Clemente de Roma utilizaba claramente el fénix como símbolo de la resurrección de Cristo en la Primera Carta a los Corintios, cap. XXV y XXVI. En los bestiarios medievales el fénix continuó empleándose como atributo de la resurrección.
       Con este mismo sentido interpretó que se fabricó el anillo aparecido en una tumba de Huerta Barberos (Villanueva de Córdoba). La cruz central, patada y abierta, similar a las de las monedas acuñadas a principios del siglo VII, le da un sentido cristiano a la composición, que se amplia y complementa con el atributo de resurrección que le otorga el fénix. Éste es el cuño que ofrecía al aplicarlo sobre cera:
(Fuente: Ángel Riesgo Ordóñez, 1936, 11.)

domingo, 1 de diciembre de 2013

Una necrópolis de época visigoda. (Paganismo y cristianismo en los Pedroches, I)

       Huerta Barberos es un pago situado unos tres kilómetros y medio al norte de Villanueva de Córdoba. Está próximo al arroyo del Molinillo, donde se conservan restos de antiguos molinos hidráulicos de cronología indefinida. Se aprecian por la zona bastantes lugares donde las reveladoras cerámicas romanas (especialmente tégulas) indican asentamientos humanos durante la Antigüedad. También hay en las inmediaciones de Huerta Barberos una de las numerosas tumbas excavadas en el granito que podemos encontrarnos por toda la comarca (y que, en el noreste de Córdoba, son contemporáneas a la necrópolis que vamos a ver, aunque se las haya considerado tradicionalmente más modernas, de época medieval; esta es otra entrada pendiente en el blog...):


       En diciembre de 1931 un labrador levantó con la reja del arado la tapa de una tumba, estando presente el dueño de la finca, el farmacéutico de Villanueva don Bernardo Valero. Éste dio cuenta del hallazgo a Ángel Riesgo, quien pronto comenzó a explorar tanto esta propiedad como la contigua perteneciente a Matías Cañadas. Fue precisamente en esta finca donde encontró una pequeña necrópolis de época visigoda formada por seis sepulturas, que vamos a traer al blog con varios motivos. En primer lugar, porque es buena muestra de los enterramientos de los Pedroches durante este periodo, al poseer depósitos rituales con objetos de variada tipología. En segundo lugar, como muestra del patrimonio arqueológico inédito de los Pedroches (aunque no es inédito en puridad, porque las fotografías que mostramos ya están publicadas; se podría decir que parece más bien ignorado o sin tomar en consideración por no ser demasiado conocido; pues, hala, en las medidas de nuestras posibilidades, fiat lux). Finalmente, para intentar adentrarnos en el mundo de las creencias de la gente que habitó en las tierras de los Pedroches en esa época. Debo también desde aquí agradecer a don Bernardo Valero Agenjo el que me llevara hasta el lugar que dice Riesgo, pues cuando era niño acompañó a su tío Bernardo y a Ángel Riesgo en sus excavaciones.
       Las tumbas eran del tipo más usual en la comarca (además de las excavadas en la roca): una fosa excavada en el suelo, revestidas sus paredes por lajas verticales y cubierta por grandes losas. Todas contenían restos humanos, según su descubridor completamente calcinados, y tres de ellas contenían un depósito ritual o "ajuar" en la jerga arqueológica (es decir, objetos depositados en la sepultura con una intención simbólica o ritual); otra conservaba un objeto personal, un anillo, y en las otras dos no se encontró nada. Por sus dimensiones, todas fueron de personas adultas, excepto la quinta. La descripción de las sepulturas y sus contenidos es la siguiente:

1ª sepultura.
* Dimensiones: 240 cm de largo; 50 cm de ancho en la cabecera; 35 cm de ancho en los pies; 52 cm de profundidad.
* Un jarro de barro,

de recia factura, panza esférica; cuello cilíndrico aovado; asa en forma de cinta que arranca del tercio superior del cuello hasta la la panza; boca circular. Dimensiones: 165 mm de alto por 360 mm de perímetro en la panza. Depositado en el Museo Arqueológico de Córdoba [MAC en adelante], nº inventario 27807.

* un plato de vidrio

de cuerpo troncocónico y labio engrosado; altura, 54 mm; diámetro de la base, 61 mm; diámetro superior, 170 mm. Nº de inventario 27760 MAC.
* una lámina de plomo, con caracteres ilegibles para su descubridor, y
* un anillo signatario de bronce,

nº inventario MAC 27841. Estos dos objetos, lámina y anillo, serán analizados más detenidamente en entradas posteriores.

2ª sepultura.
Dimensiones: 195 cm x 55 cm x 32 cm x 40 cm de fondo.
* Una cacerola,

de arcilla rojiza muy tosca, según su descubridor, y forma casi esférica; boca ancha, sin asa; la parte superior está decorada a peine con dos series onduladas que se entrecruzan. Sus dimensiones son 160 mm de altura, 115 de diámetro en la boca y 520 mm de perímetro en la panza.

3ª sepultura.
Dimensiones: 215 cm x 50 cm x 37 cm x 47 cm de fondo.
* Un anillo de cobre, formado por una chapa delgada de 20 mm de diámetro por 5 mm de ancho y 1 mm de espesor, con adornos en zig-zag.

4ª sepultura.
Dimensiones: 190 cm x 60 cm x 45 cm x 50 cm de fondo.
* Con restos humanos calcinados y sin ajuar.

5ª sepultura.
Dimensiones: 90 cm x 18 cm x 10 cm x 17 cm de fondo.
* Con restos humanos calcinados y sin ajuar.

6ª sepultura.
Dimensiones: 190 cm x 60 cm x 46 cm x 48 cm de fondo.
* Una escudilla de barro (no he podido localizar su número de inventario del Museo Arqueológico de Córdoba, donde se encuentra), "de arcilla rojiza semifina, bien formada, parece cocida a fuego; mide 135 milímetros de diámetro por 430 milímetros de perímetro en la boca y 65 mm de altura" (Riesgo, 1936, 11).

(Las fotografías de los objetos de los depósitos rituales proceden de Ángel Riesgo, 1936.)

       En la finca inmediata a esta de Matías Cañada donde aparecieron estas seis sepulturas, la que fue propiedad de don Bernardo Valero, Riesgo encontró en otra tumba 21 clavos de hierro, prueba de que se empleó un sarcófago. No queda constancia de ellos en éstas, por lo que quizá los cadáveres se deñositaran directamente en el suelo envueltos en un sudario, pues a excepción de los dos anillos, no hay en ellos más elementos de vestuario o adorno personal, como hebillas de cinturón.
       Sobre su adscripción temporal sólo contamos con estos objetos. Por la similitud del jarro con otros aparecidos en la necrópolis de El Ruedo (en Almedinilla, al sur de la provincia de Córdoba), con asa de cinta al cuello, se puede situar aproximadamente en el siglo VII (Carmona, 1998, 177).

viernes, 29 de noviembre de 2013

Inscripciones de época visigoda en los Pedroches

       Resulta interesante comprobar la disparidad que existe en los Pedroches entre los registros arqueológico y epigráfico de los dos grandes periodos anteriores a la etapa islámica. Para el primero, República y Alto Imperio romanos, hay poca constancia arqueológica, mas el número de inscripciones es elevado, tres decenas. Para la época posterior, tardoantigüedad y época visigoda, los documentos arqueológicos (especialmente sepulturas y sus depósitos rituales) se cuentan por centenares, pero sólo se recogen en la bibliografía especializada tres inscripciones, además de las dos de Majadaiglesia.

CIL II2/7, 791             
       A mediados del siglo XIX escribía Luis María Ramírez y las Casas-Deza en su Corografía de la provincia de Córdoba que al abrir en 1767 los cimientos para levantar la ermita de Nuestra Señora de Loreto de Dos Torres se encontraron una lápida de mármol blanco de media vara de anchura, que posteriormente se empotró en la pared de esa ermita. En la actualidad, se encuentra desaparecida.

       (Crux) Sempl[io]
       la famula
       (Christi)
       vixit an-
       nos LXXV
       requievit
       in pace e-
       ra DCLI (año 613)

       Es decir, que Sempliola, famula Christi falleció en paz a los 75 años en el año 651 de la era [hispánica], que equivale al año 613 de nuestro calendario** [véase la nota final].

CIL II2/7, 780             


       A finales del siglo XIX apareció en el Alto de los Barreros (a unos seiscientos metros al SW de la Cooperativa Olivarera de Villanueva de Córdoba) esta inscripción en mármol blanco. Fue llevaba al domicilio de don Pedro Benito Moreno, y ahí la vio Ángel Riesgo, quien la recogió. En la actualidad, se encuentra empotrada en la pared de una de las salas dedicadas al periodo visigodo del Museo Arqueológico Nacional de Madrid (nº de inventario 62292).
       El texto es el siguiente:
       (crux) ILDERICUS FAMULUS PX(CHRIST)I VIXIT
       ANNOS PLUS MINUS L RECES
       SIT IN PACE SUB DIE SEXTO K(A)L(EN)D(AS)
       IULIAS (A)ER(A) DCCIII <TERTIA>

       Ilderico es un nombre genuino germano: proviene de "Hild", combate, y "Rik", jefe o caudillo, por lo que significa "El que es caudillo en el combate". También se llamaron así el penúltimo rey vándalo del norte de África y el conde visigodo de Nimes que se rebeló contra el rey Wamba en el año 673. Poco antes, el 26 junio 665, falleció nuestro Ilderico en el Alto de los Barreros. No debió de ser un personaje irrelevante, pues las inscripciones de mármol que conocemos de esa época  en los Pedroches son muy escasas.

CIL II2/7, 779             


       También en el mismo lugar que la anterior, el Alto de los Barreros de Villanueva de Córdoba, se descubrió otra lápida de mármol del periodo visigodo. Al haber sido empleada en un hogar se encuentra muy deteriorada. Igualmente, pasó a manos de Ángel Riesgo, y tras su muerte se encuentra en el Museo Arqueológico de Córdoba (nº inventario 27753). Lo que se puede leer de tu texto dice:

       (crux) BASILIA FA
       MULA [PX(CRIST)I ---]
       INV[---]
       SVA[---]
       CEM[---]
       CONIUGALI  [SO]
       CIETATE ANN(O)S
       XXX RECESSIT
       IN PACE S(U)B D(IE) II N(O)N(AS)
       N(OVEM)BR(E)S (A)ERA DC
       LXXXVIII

       En este caso, Basilia, se trata de un nombre de etimología griega. En este yacimiento se conjugan los dos grandes grupos sociales de la época (o al menos eso indican sus nombres), el germano y el hispanorromano (con personas que portaban nombres indígenas o provenientes de las culturas griega, romana y judeocristiana). Basilia falleció el 4 noviembre 650.

* * * * * * *

       Finalizo con la que se consideró también una inscripción de esta época de Pedroche, dada a conocer por Juan Ocaña Torrejón (1962, 113). Escribía que en las proximidades de la confluencia del arroyo del Muerto en el arroyo de Santa María hay una inscripción de la que ofreció la siguiente lectura:

"IL(d) EFONSVS (sub)SASA A S(uo) S(erv)O
SE(pultus) ANN(no) XPISTI 626"
"Ildefonso, bajo estos peñones, por su siervo sepultado. Año de Cristo 626".

       En esta interpretación hay algo que delata a las claras que hay algo mal, o la lectura o el año: ningún visigodo (ni, incluso, ostrogodo) empleó jamás de los jamases la numeración indo-arábiga, que se conoció en la península siglos después de que el último rey visigodo reinase en Hispania; durante el periodo hispanogodo siempre se empleó la numeración romana (I, V, X, L, C...). Armin U. Stylow (1986, 260) localizó el lugar y, como especialista en reconocer inscripciones difíciles de leer, encontró un texto bien distinto:

"Llegó aquí el agua año de 1626".

       Debe descartarse que se trate de una inscripción de época visigodoga, por lo que debemos contentarnos con ocho: dos de Majadaiglesia, una en Dos Torres,  dos en Villanueva de Córdoba, y las tres inéditas de las que se dio cuenta en este blog.

       (Las fotografías proceden de la página del CIL II de la Universidad de Alcalá de Henares.)

** Nota: Años de la Era Hispánica, equivalencia a nuestra datación.
       En el año 38 a.C. Octavio Augusto daba por finalizada la conquista de Hispania, decretando el comienzo de la Aera Hispanica (Era Hispánica), estableciendo esa fecha como año 1. No se sabe cuándo comenzó a emplearse como sistema de datación temporal, pero sí que fue empleada en la documentación y epigrafía de la era visigoda. Se siguió empleando durante la Edad Media, aunque no tuvo la misma duración en todos los lugares. En los condados catalanes se empleó hasta 1180; en Aragón y Valencia, hasta 1350 y 1358, respectivamente; en Portugal, llegó hasta 1422, y durante todo el siglo XV en Navarra. En Castilla dejó de emplearse a instancias de Juan I, decidiendo las Cortes reunidas en Segovia en el año 1421 de la Era Hispánica que oficialmente estaban en el año 1383